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La justification du bien
V. Soloviev
( notes de lecture)
Une seule
voie mène à la plénitude de
vie à laquelle nous aspirons tous et en assure
l’éternité : c’est
celle du Bien.
Elle trouve son
fondement dans la connaissance de la Vérité et
son accomplissement dans la Justice qui en
découle.
A ce titre, pour l’homme collectif
comme pour l’homme individuel, le choix de ses
‘Valeurs’ dans
l’existence, loin
d’être indifférent, est vital.
La
Vérité
n’est pas discutable en elle-même. Par
définition, elle
est.
Certains disent : « Il n’y a
pas de vérité. Toute vérité
est relative ».
En fait, ce n’est pas la
Vérité qui est relative, c’est la
conscience, ou la connaissance que l’on en
a.
La vie doit
avoir un sens parce
qu’elle est. Miracle …
Pour Soloviev, ce sens ne peut être
trouvé que dans le Bien. Car en soi la vie est bonne. Or
le Bien ne s’impose pas de
l’extérieur. Il se fait rechercher,
découvrir, connaître et choisir. Les
fondements de la vie qu’il
établit s’élaborent peu à
peu et prennent des formes différentes suivant
les époques, au fur et
à mesure que s’élève le
degré de conscience de l’humanité.
Si les formes
du Bien ont
évolué jusqu’ici avec le temps, on ne
peut penser qu’elles sont aujourd’hui
définitives, et
par conséquent faire l’économie
d’une réflexion de philosophie morale : le sens
de la vie, tel que le
conçoit Soloviev, requiert de l’homme
qu’il le recherche, qu’il
le trouve, qu’il le
choisisse et qu’il se l’assimile librement, par la
foi, la raison et l’expérience.
Dans cette
recherche, il convient donc de ne
pas confondre le Bien, qui est absolu, avec ses formes,
qui, elles, sont relatives.
On
ne peut faire de la forme un absolu. Il peut
arriver en effet qu’elle trahisse le Bien. S’il est
bon par exemple de se soumettre
à
l’autorité, à la loi, à
l’ordre, c’est sous condition toutefois que
ceux-ci n’aillent pas à
l’encontre de la justice.
On
ne peut non plus rejeter la forme. La forme
est nécessaire. Pour reprendre l’exemple précédent,
on convient
aisément que l’on ne peut pas vivre en
communauté sans loi ni sans autorité.
On ne peut
jamais tenir pour absolument
bon
que ce qui est, en soi, intrinsèquement
bon - et pareillement - on ne peut
tenir pour absolument
mauvais que ce qui est, en soi, intrinsèquement
mauvais.
Tout en dehors est contingent.
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Une seule voie mène
à la plénitude de la vie et en assure
l’éternité : celle du Bien.
Le
sens moral de l’existence consiste à servir le
Bien - pur, absolu, universel. |
Introduction.
L’homme porte en lui
l’idée du bien,
en tant que vision universelle du
sens de l’existence et conséquemment en tant que
norme universelle des comportements.
Mais l’idée du bien, on
l’observe, est contingente quant à son contenu.
Celui-ci n’est pas le même en effet à
toutes les périodes de l’histoire, ni dans toutes
les nations. L’idée du bien doit par
conséquent – et on le constate -
évoluer avec le temps, au fur et à mesure
qu’avance l’histoire de
l’humanité. Son exigence
d’universalité l’amène,
l’expérience aidant, à donner peu
à peu à la notion de ‘bien’
un contenu effectivement universel parce que se
révélant nécessaire
: ce contenu fait
tout l’objet
de la philosophie morale ou de la science
éthique.
La philosophie morale est par nature
intimement liée avec
la religion, et par
méthode
liée
aussi avec la philosophie
spéculative. Elle n’est
toutefois dépendante ni de l’une, ni de
l’autre.
L’autonomie de cette philosophie par
rapport à la religion se conçoit
aisément.
La justesse de conduite n’est pas en
effet le monopole des croyants d’une religion quelconque,
fussent-ils chrétiens. Les
‘païens’ peuvent aussi bien en faire
montre. On l’observe. La raison en est que la loi morale est
naturelle – c. à d. inscrite dans le
cœur de l’homme qui, peu ou prou, la
reconnaît. Elle est aussi que la grâce de Dieu est
donnée à qui Il veut, pas seulement aux croyants.
Loin par conséquent que la religion
soit en charge de les concevoir et de les édicter, ce sont
en fait les règles morales qui s’imposent
à elle.
L’autonomie de la philosophie morale
par rapport à la philosophie spéculative est
moins évidente et pose trois questions :
- Le Bien
est-il connaissable par la raison ?
- Peut-on
avoir une certitude objective de la
connaissance éventuelle acquise ?
-
L’homme est-il libre de ses actions ?
Le Bien est-il connaissable par la raison ? A
cette question la réponse est affirmative, parce que
l’objet à connaître, le Bien, nous est
intérieur. Il a sa source en nous.
Peut-on avoir une certitude objective de la
connaissance éventuelle acquise ? La
réponse
est ici encore positive, parce que nous faisons l’expérience
de l’objet, le Bien, dans
ce que nous appelons la ‘conscience’.
L’homme est-il libre de ses actions
? Il n’y a pas en effet de moralité
à
considérer dans des actes là où il
n’y a pas liberté d’être. La
réponse est toujours affirmative.
Nous constatons que si nous naissons avec un
psychisme qui pour une bonne part détermine nos choix et nos
comportements, en sorte que la loi morale est rarement la raison
suffisante d’une action quelconque, nous constatons aussi que
nous avons une certaine conscience de nous-mêmes et de nos
actes qui nous permet de dominer un tant soit peu et
nous-mêmes, et ces derniers : ainsi portons-nous
spontanément des jugements sur les actes que nous posons ou
sur ceux qui sont posés par autrui, sous entendant
toujours une responsabilité, et donc une part au moins de
liberté. Par ailleurs, l’éducation ou
le travail sur soi montre que le déterminisme psychique est
loin d’être absolu : on peut corriger la vue que
l’on a des choses, les comportements spontanés,
les fins que l’on poursuit.
C’est un fait
d’expérience par ailleurs que l’homme
peut faire le bien au nom du bien lui-même, par respect du
devoir ou de la loi morale, en contradiction avec son
intérêt égoïste.
Il
n’y a donc pas
déterminisme absolu.
Le libre arbitre concerne le seul positionnement
par rapport à la loi morale, en aucun cas le
contenu de
celle-ci. Si en effet, en en ayant conscience, j’accepte la
loi morale, si je la respecte, la préfère
à toute autre chose, sa
mise en pratique s’impose
à moi. C’est pour moi une
nécessité morale. L’activité
qui en découle est libre, au sens relatif
où elle
est affranchie d’une nécessité
mécanique ou psychologique – c’est un
choix que je fais – mais non au sens de la
nécessité interne du Bien absolu, qui est, et qui
m’est supérieur.
Première
partie : le Bien dans la nature humaine.
Ch. 1 : Les
données primordiales de la moralité.
Toute doctrine morale doit être en
harmonie avec
la nature même de l’homme, avoir en cela un
fondement
universel, à moins d’être arbitraire,
par là
déviante, et un jour rejetée.
Cet ancrage dans la nature humaine, Soloviev le
discerne dans trois sentiments précisément
naturels,
innés, qu’il observe universellement chez
l’homme,
même si c’est à des degrés
divers,
qu’il appelle la pudeur, la pitié et la
piété.
La pudeur. L’homme
éprouve de fait une
certaine honte à se montrer nu et tend à cacher
l’acte physiologique lié à sa
reproduction. Il
éprouve également une certaine honte à
se montrer
lâche, c'est-à-dire dominé par
l’instinct de
sa conservation. Le sentiment de la honte, connexe à celui
de la
pudeur, est spécifique de l’homme. Par le fait
qu’il
l’éprouve, l’homme manifeste
qu’il ne
s’assimile pas à son animalité. La
pudeur implique
par essence une certaine condamnation de l’objet auquel elle
s’applique : ce dont j’ai honte je le juge mauvais,
indu ou
déplacé. Je le cache autant que possible.
La pitié. C’est le second
sentiment qui
caractérise l’être moral de
l’homme. En russe
c’est le même mot qui exprime l’amour et
la
pitié, un sentiment fait de sympathie, de
solidarité, de
compassion spontanées envers son prochain, et plus largement
même, de tout être vivant 1
. L’amour des parents pour leurs enfants et de ceux-ci pour
les
premiers en est une manifestation privilégiée. Il
peut
croître, ou au contraire décroître
suivant
l’éducation reçue, les lois, les moeurs
et les
choix de vie personnels, mais son essence foncière est une
dans
tout le genre humain et demeure au fond des cœurs.
La piété. Ainsi donc, si
la pudeur et
la pitié caractérisent l’attitude
fondamentale de
l’homme vis-à-vis pour l’une de sa
nature
matérielle et pour l’autre de tout être
vivant, il
est un autre sentiment qu’il éprouve
spontanément,
obscurément au moins, que Soloviev appelle la
piété : un sentiment de
révérence
spontanée à l’égard de
quelque chose
d’invisible qu’il pressent, et ressent comme plus
grand que
lui, supérieur à lui, sentiment à la
base de
l’ordre religieux de sa vie 2
. Darwin, qui l’évoque lui-même, en voit
déjà une manifestation rudimentaire dans le monde
animal
(par exemple dans l’attachement et la soumission du chien
à son maître).
Ainsi Soloviev voit-il dans la
maîtrise de la
sensualité, la solidarité avec autrui et la
soumission
intérieure à un principe transcendant, les
fondements
universels et immuables, parce que naturels, de la vie morale de
l’humanité. Les vertus ne font qu’en
découler.
On note que dans le jugement que
l’on porte
sur les comportements ambiants, on trouve honteux ce qui a trait
à la volupté, à certains vices comme
la boisson,
effectivement aussi la lâcheté, parce
qu’ils
ternissent le visage de la personne, alors que différemment,
on
trouve odieux ou révoltants d’autres
manières
d’être comme l’orgueil, la violence, la
cupidité, l’impiété
…, qui concernent
elles les devoirs envers Dieu et le prochain.
En passant de la pudeur à la
pitié et
à la piété, on quitte le domaine de la
sensation
pure et on entre dans un autre, qui nécessite une certaine
connaissance, par suite une certaine initiation et en
définitive
une certaine conscience. Pudeur et conscience parlent un langage
différent, mais le message est le même. La pudeur
dit :
ceci n’est pas digne. La conscience ajoute : ceci est mauvais
ou
défendu, si tu le fais tu commets une faute.
.
En outre de sa visible nature animale,
l’homme a une nature spirituelle.
Il est par là apte
à concevoir et respecter une norme de comportement
absolue : le bien.
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1 Dans
tout ce qui
suit, le mot "pitié"
est à comprendre dans ce sens large.
2 Dans
tout ce qui
suit, le mot "piété"
est à
comprendre dans ce sens large.
Ch. 2 : Le rôle du
principe ascétique dans la moralité.
C’est un fait que la nature animale
cherche à dominer en l’homme.
C’est un fait aussi que l’homme ressent la
nécessité de ne pas laisser
l’élément
inférieur dominer en lui : cette tendance innée
vers la
dignité s’élève avec la
raison à la
hauteur d’un principe d’ascétisme.
L’ascétisme ne condamne pas la chair.
Aucune religion sérieuse au monde du reste ne
considère
objectivement la nature dans son essence ou ses manifestations comme un
mal. Mais toutes admettent le fait que du mal existe dans la nature
matérielle du monde et de l’homme.
L’homme normal n’a aucune honte à
être une
entité corporelle ou matérielle, avec une forme,
des
dimensions, un poids etc. C’est au moment où il se
trouve
confronté avec la vie matérielle du monde, avec
laquelle
il peut se confondre, que survient la conscience de devoir en demeurer
distinct et de se tenir au dessus d’elle. En
d’autres
termes, c’est l’empiètement de la vie
«
matérielle » (dans laquelle la
sensualité fait un
poids considérable) sur les sens spirituels qui provoque la
réaction de ceux-ci : la norme qui s’impose
d’elle-même est que la vie charnelle doit
être
subordonnée à celle de l’esprit.
L’animal participe à la vie de
l’univers.
Cependant la conscience du monde lui échappe. Il ne sait
rien de
ses raisons et de ses fins. Sa participation au grand mouvement de
l’univers est purement passive, instrumentale.
L’homme participe aussi à la vie de
l’univers.
La conscience qu’il en a, la liberté
d’action
qu’il y connaît, font de lui un participant actif
au
même mouvement de l’univers. La question est
simplement
pour lui celle de se positionner positivement, en recherchant le but de
ce mouvement, qui est le bien.
Or c’est un fait d’expérience intime
que deux
courants se rencontrent en nous, l’un visant à
réaliser dans l’ensemble de notre vie
l’idée
du bien, l’autre charnel (au sens
évangélique du
terme) tendant à sa satisfaction exclusive,
‘animalité’ qui sort de ses limites,
cesse de servir
comme matière ou fondement de la vie spirituelle et tend
à absorber le principe spirituel.
Il est à remarquer à ce propos que si dans leur
essence
l’esprit et la matière sont
hétérogènes, ils sont toutefois
inséparables, l’esprit étant
manifesté dans
le corps de l’homme concret et se présentant comme
une
sublimation de l’âme animale – on
pourrait dire, pour
mieux comprendre, que l’être spirituel et
l’être de chair sont un peu comme deux
espèces
d’énergies transformables l’une dans
l’autre.
La chair, par elle-même, c’est une existence qui
ne se
possède pas, une faim insatiable, une tendance à
se
perdre qui s’achemine vers sa dissolution.
Tout au contraire, l’esprit est une existence qui se
connaît, qui se possède et qui se tient.
Le corps humain n’a aucune importance morale propre. Mais il
est
un enjeu, en tant qu’ « instrument
», tant pour
la chair que pour l’esprit : le problème de
l’homme
est l’opposition des deux à laquelle il a affaire,
quand
les deux devraient être naturellement ordonnés
l’un
à l’autre.
Comprenant donc les choses ainsi, on voit que la chair est forte de
la faiblesse de l’esprit et que sa domination
absolue est
la mort de celui-ci 1
. Le
fondement de tout ascétisme moral est par
conséquent la
recherche de l’harmonie entre la chair et l’esprit,
la
première devant être soumise au second et
à son
service. Ainsi le principe ascétique a-t-il une double fin :
- la préservation de la vie spirituelle contre les
empiètements du principe charnel,
- la glorification de l’esprit au travers de la chair.
Pratiquement, il est deux domaines dans lesquels le poids de la chair
se fait particulièrement sentir, celui de la nutrition, et
celui
de la reproduction.
Soloviev signale en passant que la vigilance nécessaire pour
avoir la maîtrise dans ces deux domaines est
fortifiée par
celle de deux autres fonctions de l’organisme qui ne sont pas
difficiles à dominer et n’ont pas, elles, de
répercussions morales : la respiration et le
sommeil.
Le contrôle de la respiration, comme l’enseignent
bien des
religions et quantité de méthodes
appliquées
à la recherche d’une excellence quelconque,
accroît
la force de l’esprit.
_____________________________________
1 A ce
propos, une
réflexion s’imposerait sur le sens de la boisson
et sur
celui de la drogue, deux vices qui asservissent directement et
immédiatement l’esprit par la chair,
séduisant le
premier et ruinant l’un et l’autre.
Le
sommeil quant à lui, par le fait qu’il est
interruption
temporaire de l’activité du cerveau et du corps,
affaiblit
le lien entre vie spirituelle et vie corporelle. Excessif ou mal
conduit, il fait le jeu de celle-ci au détriment de
celle-là. Sa discipline tonifie l’esprit.
Quoiqu’il en soit, l’abstinence et le
jeûne sont
des exigences à quelque degré incontournables
pour
acquérir la maîtrise des sens, aussi bien en
matière de nutrition que de vie sexuelle : il
s’agit de
préserver toujours l’éveil, la
lucidité et
la force de l’esprit, ainsi que la clarté de la
conscience. L’abstinence en particulier est la voie,
l’unique voie, qui amène à la
chasteté,
c'est-à-dire à la maîtrise de la chair
en
matière de sexualité et à la
pureté de
l’esprit.
On note qu’il ne s’agit pas de lutter contre des
fonctions
de l’organisme mais contre des états psychiques.
Le procédé par lequel un désir
inopportun s’empare du moi comporte trois étapes :
- surgit d’abord dans l’esprit
l’idée de
quelqu’objet ou action indésirable. A ce stade, un
simple
acte de volonté repoussant cette pensée suffit 1.
- A défaut de cet acte de volonté,
l’imagination
prend le relais et commence à obliger l’esprit. A
ce
stade, un simple acte de volonté visant à
repousser
l’idée ne suffit plus. Il devient
nécessaire
d’abstraire l’esprit par une pensée qui
l’en
détourne, ayant un objet différent ou
opposé.
- A défaut de son détournement,
l’esprit
cède. Quand on en est là, un travail moral
pratique est
nécessaire pour rétablir l’ordre
intérieur
perdu.
Personne ne peut faire honnêtement objection à
l’ascétisme, c'est-à-dire à
l’abstinence élevée en principe de vie.
La
domination de soi qu’il permet
d’acquérir, qui est
sa seule justification, peut toutefois être
utilisée pour
mal faire : le diable ne mange pas, ne boit pas, ne dort pas, ne
fornique pas … qui pourtant s’emploie à
mal faire
et y parvient puissamment.
On doit donc avoir conscience que ...
... la valeur morale de l’ascétisme est
incontestable,
à condition qu’il soit subordonné au
principe de l’altruisme,
c’est à dire à une attitude droite et
bienveillante envers les autres.
____________________________________
1.
Il est
intéressant à ce propos de revenir aux
premières
lignes de la Genèse. Dans l'esprit de la femme, qui
représente l'humanité, vient en effet
d’abord
l'idée de manger du fruit défendu.
C’est le premier
temps. Elle s'y arrête et visualise (elle vit que le fruit
était désirable, puisque ...).
Deuxième temps.
Elle n'abstrait pas son esprit et elle cède.
Troisième
temps.
Maintenant
que
l'humanité en est là, elle n'a plus le choix : un
travail
moral pratique et un secours extérieur lui sont
nécessaires pour rétablir l’ordre
intérieur
perdu.
Il est
intéressant aussi de se remémorer la tentation de
Jésus au désert. L'idée vient
à son esprit.
Premier temps. Il ne visualise ensuite apparemment pas: c’est
le
démon qui, ayant échoué une
première fois,
est obligé de lui faire voir les choses - il le transporte
au
sommet du temple, une autre fois il lui montre tous les royaumes de la
terre. Second temps. Jésus détourne alors sa
pensée: Il se reporte à la Parole de l'Ecriture.
Abstraction de l'esprit. Il n'y a pas de troisième temps.
Ch. 3 : Pitié et
altruisme.
Tous les êtres vivants sont liés entre eux, et
avec tout
ce qui est, par le fait de leur existence simultanée dans un
seul et même monde et par l’unité de
leur origine.
C’est là donnée
d’observation. Ainsi peut-on
comprendre le sentiment de compassion, ou de pitié, comme
expression d’une solidarité naturelle et
évidente
avec tout ce qui existe.
Le sentiment spontané de solidarité, de
compréhension, de compassion, de bonté
qui porte
à aider ou secourir qu’il éprouve
envers son
semblable et envers toutes les créatures, que Soloviev
appelle
la « pitié », unit l’homme
avec tous les
être vivants.
C’est ce sentiment qui est en principe la base de toute
relation
bonne, parce que la compassion est purement altruiste et que
son
champ d’application est universel. Cela seul est
véritablement bon en effet qui l’est en soi, et
qui donc
le demeure toujours. Avoir pitié pour tout ce qui souffre,
indéniablement, est toujours et
inconditionnellement
bon. La conscience universelle reconnaît que la
pitié est
un bien, et dit de l’homme qui en fait preuve qu’il
est
‘bon’.
Cependant, si pitié ou compassion constituent un fondement
effectif de moralité, c'est-à-dire de vie droite,
ce
sentiment n’est pas la base unique de l’altruisme
ni de
toute moralité.
En effet, en outre des relations entre les personnes en
général et de celles-ci avec leur environnement,
la
moralité affecte, on l’a vu, le domaine
de la
personne en soi (cf. ce qui a été dit
à propos de
l’ascétisme), celui encore des relations entre
elles de
personnes particulières (comme celles de la famille) et
celui,
essentiel, des relations de la personne avec ce qui la transcende.
La véritable essence de la
‘pitié’ ou de la
‘compassion’ n’est donc pas un sentiment,
mais la
reconnaissance de la dignité inhérente
à autrui,
de son droit à l’existence et de son droit
à un
bonheur possible. ‘Pitié’ et
‘compassion’ ne sont pas seulement des sentiments
qui
s’éprouvent, d’ordre psychologique ; ce
sont aussi
des concepts d’ordre logique, qui découlent des
notions de
vérité et de justice.
La vérité, c’est que d’autres
êtres sont semblables à moi.
Et la justice, c’est que je me comporte avec eux comme je
voudrais qu’ils se comportent avec moi-même.
Une relation dans laquelle l’autre est
considéré
pour autre chose que ce qu’il est en
réalité est
négation de la vérité ; les actes qui
s’en
suivront ne pourront être qu’injustes.
Une relation dans laquelle l’autre est
considéré
pour ce qu’il est en réalité, un autre
moi-même, est, elle, conforme à la
vérité :
les actes qui s’en suivront seront justes.
La pratique de l’altruisme peut se résumer en deux
règles distinctes mais non séparables:
- ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que
l’on te fasse à toi-même, et
- ce que tu voudrais que les autres fassent pour toi, fais-le
toi-même aux autres.
Ch. 4 : Le
principe religieux dans la moralité.
C’est encore un fait d’observation que les
sentiments qui
se vivent en famille ne découlent pas d’abord de
la
pitié ou de la compassion.
L’enfant en effet reconnaît spontanément
la
supériorité de ses parents sur lui-même
et sa
dépendance vis-à-vis d’eux ; il
éprouve
envers eux de la révérence,
d’où
découle pour lui l’obligation naturelle de son
obéissance. L’amour des parents pour leurs enfants
est
marqué par la même
inégalité, mais en sens
opposé.
Les uns et les autres dans la famille sont par nature
inégaux et
cette inégalité est
précisément le
fondement des relations particulières qui s’y
vivent :
relations qui ne sont pas contraires à la justice, mais qui
contiennent quelque chose qui s’y rajoute.
Dans cette relation particulière des enfants et des
parents,
Soloviev voit la racine naturelle de la moralité religieuse 1
. Selon lui, les impressions qu’un enfant reçoit
à
l’origine de ses parents génèrent en
lui
l’idée d’un être
supérieur 2
, vis-à-vis duquel on éprouve des sentiments
d’amour révérenciel
mêlé de crainte :
l’idée de la divinité prend corps pour
une
humanité encore dans l’enfance dans
l’image vivante
des parents.
L’enfant grandissant recueille la mémoire des
anciens et
de ses ancêtres : le culte des parents vivants est
relayé
par celui des parents trépassés,
revêtus
d’une majesté mystérieuse. La mort
donne ainsi
à l’humanité ses premiers dieux. La
puissance des
défunts n’est limitée par aucune des
conditions de
l’existence matérielle et corporelle. Leur culte
comporte
l’élément moral de respect et
d’amour filial,
qui se différencie clairement du simple altruisme. Avec le
temps
il acquiert un caractère spécifiquement
religieux,
c'est-à-dire d’une relation avec d’autre
êtres
que ceux qui appartiennent au monde des ‘vivants’.
Le
prototype des esprits, c’est l’âme des
ancêtres. Les fétiches, les idoles sont
à
comprendre comme les sièges visibles de leurs esprits, ou
d’autres esprits. Par une évolution naturelle se
forment
les dieux des communes, des tribus et, de proche en proche, la
conscience religieuse de l’humanité.
____________________
1.
En dehors du
point de vue que développe ici Soloviev, il est clair que
les
relations familiales sont de même nature que les relations
d'ordre religieux, dont elles donnent par conséquent la
clef,
parce qu'elles en sont l'image.
2.
Peut-être. Mais on peut quand même se demander s'il
n'y a
pas aussi en l'homme, naturellement, un sentiment, une intuition ...,
appelons cela comme on voudra, qui lui fait pressentir naturellement
l'existence d'un monde invisible, d'une puissance cachée
mais
agissante, supérieure à lui, vis-à-vis
de laquelle
il a des obligations, quelque part dont il dépend ... ?
Quoiqu’il en soit de
l’idée que les hommes se font de la
divinité, et des formes consécutives que peut
prendre son culte, le principe moral de la «
piété » est universel, qui traduit la
reconnaissance d’un être supérieur dont
on est dépendant, dont on désire, ou dont il
faut, accomplir la volonté par-dessus la sienne propre.
Toute la question
est de savoir si cette dépendance a un
sens, c’est à dire une
réalité ?
Car si elle
n’en a pas, à quoi bon des
préoccupations rationnelles en matière de morale
? Si ma nature spirituelle ne m’amène nulle part,
pourquoi me refuser les plaisirs de la chair ? Si l’essence
du monde est un hasard et l’existence une souffrance,
pourquoi aider les autres ? Pourquoi prolonger ma vie ? ou celle
d’autrui1
?
Je ne puis faire
le bien consciemment et rationnellement que si je
crois que le bien a une signification objective dans le monde,
c'est-à-dire qu’il y a un ordre moral, une
Providence dont il procède, un ‘Dieu’.
Cette foi, qui va avec la vie, est antérieure à
toute conception et institution religieuse, comme
à tout système métaphysique : elle
constitue ce que l’on appelle la « religion
naturelle ».
La religion
naturelle donne un fondement rationnel aux exigences de
la moralité. Elle s’impose
d’elle-même. Elle pose en principe que puisque le
monde est, il doit avoir un sens, et puisque je fais partie de ce
monde, ma vie aussi doit avoir un sens. Et
puisqu’il y a un sens à considérer,
cela signifie que tout doit dépendre d’un
« Principe » spirituel suprême agissant,
qui le fonde et mène toute chose vers son accomplissement.
Et ainsi, logiquement, la religion naturelle conduit-elle à
reconnaître en tout la main d’une Providence et
à lui soumettre toute action.
L’idée que l’humanité se
fait du « divin », de sa façon de
correspondre avec lui et de sa façon de le servir ne cesse
d’évoluer, au fur et à mesure de sa
croissance spirituelle, mais l’attitude religieuse et morale
de soumission libre est, elle, universelle et intemporelle.
On note que si
l’idée d’une Providence
universelle et celle de la subordination de toute chose à
ses vues s’offrent naturellement à la raison,
- elles ne
s’imposent toutefois pas et requièrent
de chacun une libre réponse,
- et leur
acceptation va naturellement de pair avec une attitude morale
juste de chacun envers son semblable et envers la Création.
__________________
1.
C'est bien logiquement la question de l'avortement et de l'euthanasie,
et par ailleurs du suicide.
Ch.
5 : Les vertus.
On peut voir dans
les fondements de l’ordre moral que sont
la pudeur, la pitié et le sentiment religieux à
la fois 1) des vertus, 2) des règles de comportement et 3)
la condition d’un certain bien.
La pudeur par
exemple, est reconnue comme une qualité
naturelle, une vertu.
Elle se traduit par
une façon d’être,
concrète. Elle induit une norme d’action, de
jugement. Et cette norme mise en pratique apporte un bien inaccessible
sans elle – le contrôle de soi, la
liberté de l’esprit, le pouvoir de celui-ci sur
l’existence matérielle, en bref une satisfaction
qui est un bien, à l’évidence
moral.
On peut expliciter
les choses de manière analogue pour la
pitié et pour la piété et
généraliser : Il y a une liaison intime et
indissoluble
entre une vertu - les règles d’action
qui lui
correspondent - le bien moral qui en résulte.
Une vertu est donc
une qualité d’être
qui conditionne la relation normale (et due) envers tout.
Son exercice est
appelé à prendre des formes
différentes selon l’objet auquel elle
s’applique, qui relève obligatoirement des trois
niveaux : inférieur (monde matériel),
égal (domaine de l’humain) ou supérieur
(domaine du divin).
La vertu ne porte
toutefois pas en elle-même sa
justification ; elle la trouve dans sa conformité avec les
normes fondamentales de la moralité : elle est
ordonnée au bien, mais elle n’est pas le bien.
Elle n’est vertu que si elle est conforme aux normes du
devoir.
La sagesse et la
justice, par exemple, vertus par excellence, qui font
partie, avec la tempérance et la bravoure, des vertus
cardinales (cf. Platon), ne sont pas des vertus
indépendantes de l’objet auquel elles
s’appliquent. La sagesse par exemple, en lui attirant le
succès auprès des femmes, a
détourné Salomon de sa route. Et la justice
appliquée sans compréhension ni
miséricorde est une brutalité qui
révolte.
Les vertus
théologales relèvent aussi de la
même observation : toute espèce de foi
n’est pas vertu, non plus que toute espèce
d’espérance ni toute espèce de
charité, mais seulement celles qui sont conformes
à la Vérité, c'est-à-dire
à l’être de Dieu.
Si donc la vertu
est ordonnée au Bien, la question est de
savoir ce qui fonde celui-ci.
Les normes de la
morale ne peuvent s’appuyer uniquement sur
un sentiment, fût-ce un des trois fondamentaux. Elles doivent
aussi trouver une justification logique, qui se déduise
d’un donné incontestable.
Ce donné
est celui de la Vérité. On ne
peut nier par exemple que …
- La
Vérité nous oblige à subordonner
notre nature physique à notre nature spirituelle (si nous ne
le faisons pas, c’est à notre
détriment).
- La
Vérité nous oblige à traiter nos
semblables comme tels (si nous ne le faisons pas, nous sapons le
fondement de notre propre respectabilité).
- Si nous avons
conscience de l’existence d’un
principe supérieur, la Vérité nous
oblige à nous comporter vis-à-vis de lui avec la
révérence qui lui revient.
Quand donc la
raison, mue par le sentiment, a donné un
centre éthique à celui-ci et l’a
compris comme un devoir, celui-ci devient un principe
indépendant de conduite morale. Sans lui, les impulsions
naturelles que sont nos sentiments, instables par nature, ne peuvent
avoir une importance décisive en cas de conflit avec des
motifs opposés.
Mais la conscience
de ce qui se doit, de ce qui est juste, a rarement
une force suffisante dans la réalité des faits.
Il conviendrait donc de trouver un principe pratique qui serait certes
moralement obligatoire, mais qui serait aussi, en même temps,
hautement désirable : un principe inné,
compréhensible et efficace.
Une question
importante se pose : existe-t-il un Bien
suprême désirable par tous ?
Ch.
6 : Les faux
principes fondamentaux de la philosophie morale.
On peut
définit le bien moral comme l’attitude
qui s’impose à l’égard de
tout.
Mais ce bien,
entendu comme norme idéale de la
volonté, ne coïncide pas, on le constate, avec
celui entendu comme objet effectif du désir :
- Tous
n’en ont pas conscience en effet ou ne le
désirent pas – de leur point de vue, le bien
n’en est pas un.
- Parmi ceux qui le
désirent, tous ne sont pas capables de
surmonter pour lui les tendances opposées qu’ils
ressentent, en sorte qu’en fait le bien est pour eux
plutôt une idée qu’un bien
réel.
- Ceux enfin qui le
poursuivent se voient impuissants à y
convertir le monde dans son ensemble, en sorte qu’en fait le
bien n’est pas pour eux comme tel suffisant.
Du fait de cette
divergence entre la ‘norme’ et
le désir, le bien entendu comme bonheur (objet universel de
désir) tend à se distinguer du bien moral (ce qui
est juste et bon, et qui s’impose à tous) et
à s’imposer, sous une forme ou sous une autre,
puisque naturel, comme norme générale de
comportement. De là de faux principes, comme le plaisir en
soi (ou hédonisme), l’eudémonisme,
l’indifférence ou l’utilitarisme.
Du bien
et de l’hédonisme.
Lorsque au lieu de
‘ce qui doit être’ on
met ‘ce qui est désirable’, le bien se
ramène au plaisir.
Ce point de vue
s’avère dans la pratique
totalement insuffisant :
- Il n’y a
pas de plaisirs uniques, universels, qui
s’imposent à tous ; chacun fait en la
matière ce qui lui plaît, en sorte que
l’ensemble ne peut être cohérent ni
viable.
- Avec le temps les
plaisirs évoluent, changent ou
disparaissent et la vie même finit par perdre son prix, en
sorte que le bien ainsi entendu à un certain stade ne peut
plus être satisfaisant.
- Il est chez
l’homme des tendances antinaturelles, voire
perverses, qui, bien que donnant du plaisir ou procurant des
satisfactions, conduisent inévitablement à la
ruine et à la destruction.
- Il est
également chez l’homme une raison qui le
porte à émettre des jugements sur ce
qu’il vit ou sur les conséquences de ce
qu’il vit, de sorte qu’il ne peut
s’abandonner comme il le voudrait au plaisir pour en
être comblé et qu’il ne peut non plus y
attacher raisonnablement l’ordonnancement de sa vie.
- De
l’idée de plaisir ne se dégage
aucune règle de conduite qui permette d’en
optimiser l’obtention et la jouissance.
- La recherche du
plaisir s’effectue à
l’occasion contre la raison 1 , par le simple
fait d’une impulsion aveugle.
Du bien et de
l’eudémonisme.
On peut
considérer le bien suprême comme la
possession de biens qui, en leur totalité ou en leur
résultat final, maximise les satisfactions et minimise les
souffrances.
Dans ce cas, le
plaisir immédiat n’est plus le
principe actif de toute action, mais la prudence :
l’eudémonisme est un hédonisme prudent.
Mais cet hédonisme est illusoire, parce qu’il
exclue l’aspect qualitatif de nos états mentaux.
Il n’est pas douteux par exemple, que les jouissances les
plus fortes sont le fruit de passions sauvages que ne recommande pas la
prudence.
La prudence
elle-même ne délivre pas de la ruine.
Or que vaut-il mieux
? Une vie brève,
agrémentée de satisfactions fortes, ou une vie
plus longue collectionnant des plaisirs mesurés, avec le
regret peut-être un jour des plaisirs conséquents
dont il a fallu pour eux se priver ?
Les plaisirs de
l’esprit ont aussi sur ce point leurs
limitations :
- Ils ne sont
accessibles qu’au petit nombre.
- Ils ne peuvent
remplir toute la vie.
- Ils ne sont
accessibles que jusqu’à un certain
seuil : le savoir en ternit la possession.
- Un jour vient pour
chacun où ces plaisirs ne lui sont plus
non plus accessibles.
______________________________
1.
... et contre la dignité personnelle. Il est bien des
circonstances où
nous agissons dans le secret, entendant n'être pas vus.
Du bien et de
l’absence de désir.
Si donc le plaisir
ou la possession de biens extérieurs ne
peut apporter le bonheur et se révèle
au contraire, au travers du désir, un tourment continuel ou
même une cause d’avilissement ou
d’asservissement, on peut penser que, peut-être, le
bonheur pourrait être trouvé en
soi-même, dans l’affranchissement de tout
désir.
Mais cela ne tient
pas non plus.
Tout
d’abord en effet, il n’est donné
qu’à peu de gens de pouvoir suivre une telle voie.
Le grand nombre en est exclu. Mais également, si cet
affranchissement est en effet libération, et s’il
peut procurer la satisfaction d’une victoire sur
soi-même, au bout du compte qu’apporte-t-il
vraiment ? Car que trouve-t-on en soi une fois affranchi de tout
désir ?
Il
apparaît ainsi, en y réfléchissant,
que l’affranchissement des biens inférieurs est
sans doute une condition pour l’obtention du bien
suprême, mais qu’il n’est pas ce bien
lui-même : le temple débarrassé de ses
idoles est un endroit vide.
Du bien et de
l’utilitarisme.
Considérant
alors que l’homme est fondamentalement
un être ‘social’, de relation, on peut
légitimement se demander si son bien ou son bonheur ne
seraient pas dépendants de son attitude vis à vis
d’autrui et s’ils ne se trouveraient pas dans le
service du bien commun ou du bonheur collectif : c’est le
principe de l’utilitarisme – chacun veut son propre
bien ; or le bien de chacun, c’est de servir le bien de tous
; par conséquent chacun doit servir le bien commun.
Cette
façon de voir est elle aussi insuffisante à
l’analyse.
Elle est tout
d’abord contredite par la
réalité : chacun trouve en effet plus profitable
de séparer son intérêt propre de
l’intérêt commun et se comporte
généralement en conséquence.
Ensuite, le bien que
chacun désire pour soi ne se rapporte
pas nécessairement au bonheur général,
et le bien qui consiste dans le bonheur général
n’est pas forcément celui que chacun
désire pour soi 1.
L’idée
vraie contenue dans le principe de
l’utilitarisme c’est l’idée de
solidarité de toute l’humanité. Mais il
s’agit là d’une loi naturelle, qui
existe indépendamment de la volonté et de la
conduite de chacun.
On en reste donc
toujours avec deux exigences apparemment sans lien
entre elles et très souvent en contradiction, celle,
rationnelle, du devoir, et celle, naturelle, du bonheur, celui-ci
entendu comme une satisfaction assurée et durable.
___________________
1. L’auteur
développe une réflexion critique solide sur ce
qui serait pour l’utilitarisme son fondement naturel en
l’homme : un égoïsme fondamental.
Celui-ci, bien compris, trouverait son compte dans le soin du bien
commun.
décembre 2007
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